文/张洪彬

要商酌当代科学对中国宗教变成了怎样的影响，前提天然是中国有宗教信仰的传统。

这个预设，可能最初就要际遇质疑：中国有宗教信仰吗？如果视释教、玄门为宗教还莫得太多争议的话，那么儒学是宗教吗？先人贵重是宗教信仰吗？拜财神、拜妈祖、拜关公、向龙神或玉皇大帝求雨算宗教吗？风水算宗教吗？星占、卜卦、扶乩、相面算宗教吗？

简而言之，“中华英才是否是一个具有宗教热忱的民族？中国斯文是否设置在宗教信仰的基础上？”这些问题时时又被简化为儒学是不是宗教。

关联这些问题的争论始自明末天主教来华，于今依然握续了四百多年。近代以来，康有为、梁启超、蔡元培、章炳麟、陈独秀、梁漱溟、冯友兰、唐君毅、徐复不雅、张君劢、 任继愈、张岱年等东谈主皆先后就此问题发表意见，产生的文件更是蔚为大不雅。

“中国有宗教”这一不雅点有如斯多的争议，本书仍然要坚握以之为立说的基础预设，标的是要强调这些想想和实验背后的圣洁存在对于传统中国东谈主的圣洁性和紧迫性。

空洞而言，这些问题的争议焦点，一是如何界定宗教，二是如何刚烈传统想想 （尤其是儒学）中的天和天谈。两者又密切联系。

孔教的神庙文庙

要判断传统中国对天和天谈的信仰是否不错视为宗教，关节在于如何界定宗教。

在近代宗素质中，主要有三类界定方式：

宗教东谈主类学和宗教历史学时时以宗教信仰的对象 （神和神性物）为中心；宗教面孔学则侧重于信仰主体对神或神性物的主不雅感受和内在体验；宗教社会学时时强调宗教对社会生计的影响和功能。

本书以信仰对象为中心来界定宗教，兼及功能主见的清爽，因而，臆想打算的焦点最终落实到如何清爽中国想想文化传统中的这些信仰对象。

本书在中国有无宗教这个问题上是握笃定魄力的，奖饰 “中国有宗教”，原理主要有如下几点。

第一，主张儒学是宗教能够儒学具有宗教性的不雅点，大多强调传统想想中的天命、天谈、理等不雅念，以为近似于基督教中的天主。

杨庆堃以为儒学具有很强的宗教性，他的原理是：

“信仰天命，宽厚卜筮，与阴阳五行表面密切联系，强调祭祀和祖先贵重是履行社会戒指的基本本事，以及在灵魂问题上短少一种绝对的无神论和感性魄力——这些皆反馈了儒家学说的基本取向。儒学要在一个东谈主们驯顺鬼神无所不在的社会中领会其指引学说的功能，上述的宗教身分相称紧迫。”

他提倡的这一系列原理是有劝服力的，亦然坚握儒学为宗教的学者时时举出的原理。

孔教祭祀昊天天主、日月星神

以及五岳四渎等山川神灵

第二，近代以来很多学者主张儒学不是宗教，中国也莫得浓厚的宗教传统，一个深档次的原因是因为他们视宗教为过期的迷信， 与当代、跳跃对立，因而不肯意承认中国有宗教信仰传统。

杨庆堃曾指出，梁启超、胡适等近代中国学问分子强调儒学曲直宗教的、 中国社会曲直宗教的，“部分是对全球广泛化潮水的响应”，因为在一个科学代表着跳跃，而宗教 （略等于迷信）代表过期的期间里， 他们耻于承认中国社会是有超天然贵重的，“尤其看不起巫术贵重”。

李天纲还以为，这些判断归根结底可能是受到了明末清初 “中国礼节之争”时的布道士的不雅点的影响。

第三，把中国事否有宗教这个问题缩减为儒学是不是宗教这么一个局促的问题，有严重的局限。

儒学在传统中国的文化体系中诚然最为紧迫，关联词并非沿途。以宗教生计而言，儒学中的“天”诚然是最为紧迫的圣洁存在，但并非唯独。

中国的宗教传统除儒学以外，还包含了很多其他内容。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中止境强调了这少量，他从更为广泛的角度来清爽中国的宗教传统，广泛触及了中国东谈主的多种信仰时势，涵盖了不同社会阶级。

秦家懿也主张，超越儒谈释以及纷纷复杂的所在宗教之间的歧异与来回，从更广泛的视角、从共同的泉源动身来清爽中国的宗教传统，在中国长短不一的宗教时势中找到一些共同的基本预设，从而提取出一个较具总括性的宗教传统。

第四，以为中国无宗教，能够以为儒学不是宗教，时时是以基督教为量度圭臬的。

这种判断圭臬一启动为很多布道士所领有，自后也被很多西方汉学家及中国粹者所使用。正如有学者所指出的，这种不雅点的问题是 “套用西方宗教办法来含糊中国宗教款式，况兼西方的宗教办法自己隐含着浓烈的西方基督教中心论与排他论的想想倾向”。

换言之，这本色上是以基督教作为圭臬，有别于此即不成被视为宗教信仰。这种狭隘的判断圭臬，在西方的宗素质尤其是宗教东谈主类学的发展经由中，早已被覆没。

从泰勒、弗雷泽、弗洛伊德、涂尔干、韦伯、马克想、伊利亚德、埃文斯-普理查德直至格尔兹，皆把世界各地的信仰系统（包括巫术、外传）纳入宗教的范畴加以检会。

从事相比宗素质和习气学估量的中国粹者江绍原很早就曾指出，西方曾“把宗教定义为基督教”，“关联词泰西东谈主的学问增长心怀拓荒以后，逐渐觉醒他们平常贬为异端、法术、迷信的那些东西，在不管时势上、性质上或作用遵循上，皆和他们所奉的基督教有疏浚之点，故那些东西似乎也有经验被呼为r.（宗教，religion）”，何况基督教自死自后也被唯理主见想潮视为 “迷信”。

换言之，咱们最初应覆没西方基督教中心论的狭隘圭臬，方可正确地刚烈中国的宗教传统。

第五，由于中国多量的宗素质说和实验莫得基督教、犹太教、伊斯兰教、释教那样的组织时势，是以有些学者以为它们不是宗教。

针对这种不雅点，杨庆堃提倡 “轨制性宗教 ／分布性宗教”的分辩，把短少近似基督教教授那样的组织基础的信仰体系也纳入宗教范围中来加以检会，奏效拦截了这种狭隘的偏见。

左证他的解说，轨制性宗教的特征是：“包括（1）孤独的对于世界和东谈主类事务的神学不雅或天下不雅的解说，（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和典礼的孤独贵重时势，（3）一种由东谈主构成的孤独组织，使神学不雅简明易解，同期醉心典礼性贵重。”

而分布性宗教的特征则是“领有神学表面、贵重对象及信仰者，于是能相称详尽地浸透进一种或多种的广泛轨制中，从而成为广泛轨制的不雅念、典礼和结构的一部分”。

具体而言，中国的分布性宗教体当今先人贵重、 行业神贵重、社区保护伞贵重、天命信仰、风水、占卜、相面等款式中。

他以为，“从东周启动，传统宗教的神学想想和典礼在很猛进度上以分布性宗教的时势被和会到广泛社会轨制中去了”，因而宗教对中国社会的影响主如果以分布性宗教的时势体现出来的，轨制性宗教的影响力反不足分布性宗教。

分布性宗教在中国东谈主的日常生计中领会着紧迫的精神支握作用，他说：

短少强有劲的神职系统毫不料味着在社会生计中宗教影响处于劣势。如果莫得宗教的匡助，中国群众、止境是妇女很难应答时刻， 更何况还要濒临生计的贫乏。晨昏时，为宅神上香；到庙里为无数群众和私东谈主的事情祷告；为大事小情拜谒民间算命者获得指破迷团的启发；过问庙会和宗教节日；按照历本采用吉日来安排生计中的大事，对超天然力量加诸生计和世界的影响作出反应——通盘这一 切皆强化了在传统社会顺序下宗教和日常生计的密切系……轨制性宗教短少结构性地位并不等同于宗教在社会生计中不起作用。

在此基础上，他品评“很多估量中国社会的学者或是冷落了中国社会轨制的宗教性一面，把分布性宗教行为迷信慢步徐行，或是使用其他的标签而不开心使用宗教这个词”。

因而，以短少孤独组织为由来含糊中国的宗教传统，很难有劝服力。

第六，以为中国无宗教、儒学非宗教的不雅点，时时以东谈主格神信仰为基本判准。这仍然是甚为狭隘的判断圭臬。

相比宗素质、宗教东谈主类学的发展，窥探对象的扩张，使得宗素质界把多样特定宗教的信仰对象作念抽象化的表述，以拓展宗教信仰的涵盖范围。

宗教信仰对象的表述也从 “天主”“神”，发展到 “无尽存在物”“精灵存在物”“超东谈主力量”“超世而具有东谈主格之力”“超天然力量”“超天然存在”“超越世界”“圣洁事物”“圣洁存在”等办法。

其中 “圣洁事物”（the Sacred）、“圣洁存在”（divine Being）是最为闲居的表述，不错把一切宗教信仰的对象涵盖进去，不管这些宗教信仰的对象是一个如故多个，是东谈主格化的还曲直东谈主格化的，是超东谈主的还曲直超东谈主的，是无尽的如故有限的，是超天然的还曲直超天然的，是谈德的还曲直谈德的。

本书招揽最为闲居的 “圣洁存在”（divine Being）这个办法来涵盖中国宗教传统中的信仰对象。原因有如下几点。

第一，中国宗教传统中的信仰对象既包括东谈主格神，也包括非东谈主格神。

中国宗教中的信仰对象，简短不错分为两类，一是东谈主格神，诸如天、天帝、天主、玉皇大帝、龙王、关公、阎王、妈祖、雷神、风神、灶神、财神等等，一曲直东谈主格化的天、天谈、理、阴阳五行等。

而非东谈主格化的圣洁存在，时时便是天下过火运行法例，除了称为天、天地以外，还常被称为谈、天谈、理、太极、太乙。

具体到天文星占、地震解说、风水信仰、传统医学中，时时进展为阴阳五行、天干地支、八卦等顺序、顺序。

玉皇大帝也得趴伏在天谈之下

这是迥异于基督教的一个紧迫特征。因而，以有神论／无神论（专指东谈主格神）来判定中国东谈主的宗教信仰现象，不够贴切。

第二，在中国的宗教传统中，非东谈主格化的天、谈、理、太极、阴阳五行尚可以为是无尽的，东谈主格神却否则，它们大多是天下的派生物，并不是无尽的，各有其职能单干，各有其智商舍弃，基本莫得全知万能的神，在杰出其权限的事务上，它们时时需要证据和报告上位神。

作为东谈主格神的天／天主／玉皇大帝是这个神祇系统的至上神，它的权柄大于下位神，对下位神和东谈主世间有主宰、监管、赏罚的权柄，但它们也可能被下位神所蒙蔽，因而也巧合是无尽的。

总之，中国宗教传统中的信仰对象，大多并非如基督教的天主那样是“全知万能的”“无尽的”，因此“无尽存在物”这个抽象办法也不成空洞中国宗教的沿途信仰对象。

第三，中国宗教中的东谈主格神并不先于天下而存在，也不过表于天下，它们并非如基督教的天主那样超越于天下（天然）；另一方面，中国宗教中非东谈主格化的圣洁存在，时时即等同于天下（天然）过火顺序，因而也不是“超”天然的。

是以用“超天然存在”来描摹中国宗教的信仰对象，也不曲直常贴切。

总之，基于如上几点原理，本书使用最为闲居的“圣洁存在”这个办法来统称中国宗教中的信仰对象。